فصلنامه نقد و نظر
سال نهم شماره 1 (پیاپی 34، بهار و تابستان 1383)

بقراط (حدود سال 377460 ق.م), شخصیت برجسته طب باستان, برای نخستین بار نابهنجاری های روانی را وارد مکتوبات پزشکی کرد. نوشته های او در باب آسیب شناسی روانی به همان اندازه که بدیع اند, جدلی و بحث انگیز نیز هستند. وی در مکتوباتش درباره (بیماری مقدس) (صرع) از نادانی رایج آن عصر چنین انتقاد می کند: (بنابراین, به نظر من این بیماری به هیچ وجه الهی نیست و از بیماری های دیگر نیز مقدس تر نیست, بلکه همانند سایر امراض علتی طبیعی دارد که از آن نشات می گیرد)(Zilboorg, 1941, pp. 43-44) بقراط اساسا به دلیل مشاهدات بالینی زیرکانه, رویکرد زیست پزشکی عقلانی و عرضه صریح و صبورانه دیدگاه هایش مشهور است. او معتقد بود که بیماری از عدم تعادل مزاج سرچشمه می گیرد. با اصطلاح مزاج اولین بار در نوشته های امپیدوکلس (433 493 ق.م) برخورد کرده ایم که عناصر اساسی ارایه شده از سوی تالس (آب), آناکسیمنس (هوا), هراکلیت (آتش), و گزنوفانس (خاک) را درهم آمیخته بود. نوشته های امپیدوکلس شالوده نظریه مزاج بقراط و نظریه پردازی شیمی ارسطو قرار گرفتند. زیلبورگ1 (1941) نقل می کند که یک بار از بقراط خواستند که به دیدن فیلسوف بزرگ دموکریتوس, که دوستانش تصور می کردند که به بیماری روانی دچار شده, برود. از قرار معلوم بقراط با نظر عوامانه موافقت کرده و گیاه خربق را تجویز می کند. بقراط پادشاه مقدونیه را از آن بیماری ای که دیگران, سل (بیماری پیشرونده و رو به وخامت) تشخیص داده بودند, ولی خود وی منشا آن را روانی می دانست, نجات بخشید. لیونز2 و پتروسلی3 (1978) سهم بقراط را در فهم بیماری روانی چنین خلاصه کرده اند: نوشته های وی درباره حالت عاطفی بیمار و به طور کلی درباره بیماری روانی, براساس برداشت امروزی بسیار زیرکانه و دقیق است. تعیین مغز به عنوان عضو تفکر و احساس, شاخصه مهم مرتبه بالای فهم اوست) (p. 214).

کورچین1 در روان شناسی بالینی مدرن2 اظهار داشته است که نگرش های مربوط به بیماری روانی, ارتباط مستقیم تری با مشاهده نابهنجاری های شدید داشته اند. در قرون اولیه, تصور می شد که مبتلایان به بیماری روانی مسخر شیاطین هستند و در نتیجه, آنان را زندانی و شکنجه می کردند. در دوران امپراتوری روم, پزشکان, طرفدار دیدگاه علمی تری همراه با درمان انسانی شدند, اما پس از سقوط این امپراتوری, اعتقاد به تسخیر, دوباره جان گرفت و تا عصر روشنگری ادامه یافت. در این دوره, ویر3 یگانه شخصیت قابل اعتنایی بود که با برخورد وحشیانه با دیوانگان مقابله کرد و آنان را بیمار قلمداد نمود. تغییری در این وضع تا انقلاب فرانسه و انقلاب امریکا به وجود نیامد. در 1801, پینل4 قید و بندها را از دست و پای بیماران روانی خود برداشت و آنان را بیمار تلقی کرد. او در رساله ای در باب دیوانگی5 (1962/1801) با تنبیه مخالفت نمود و از درمان آنان به وسیله مواجهه مستقیم, مطالعه علمی, و استفاده از ثبت احوال و تاریخ زندگی بیماران طرفداری کرد. او حتی معتقد بود که ممکن است برخی از بیماری ها منشا روانزاد داشته باشند. متاسفانه, آرای عموم مردم و متخصصان بسیار عقب افتاده تر از این بود. در واقع, گرچه بیمارستان های امریکا و انگلیس در قرن نوزدهم بر درمان اخلاقی تاکید می ورزیدند, برخوردهای نامناسبی که به دست افرادی نظیر دیکس6 و بیرز7 اعمال و برملا شد نشان داد که جامعه هم چنان آمادگی سوءرفتار با بیماران روانی را دارد. پیش از آغاز نیمه اول قرن بیستم, غالبا بیماران روانی هنوز افرادی صرفا دیوانه تلقی می شدند. دیوانگان هم چنان ذهن و قوه تخیل مردم را به خود جذب می کردند و مشاهده افراد به اصطلاح دیوانه در حال نمایش در سیرک ها و نمایش های عجیب و غریب, امری متعارف بود.

بیل, پدر هفتادساله مری, بیمار درمان ناپذیری بود که از سرطان, دیابت و بیماری قلبی رنج می برد. او در اثر یک سکته در بستر افتاده بود و نمی توانست حرف بزند. روشن بود که درد زیادی داشت و ناامید بود. به مری و مادرش گفته بودند بعید است او تا یک هفته دیگر زنده بماند. سه روز بعد, معلوم شد قانقاریا در پای راست او پیشرفت کرده است. (در قانقاریا گوشت بدن فاسد می شود و همان طور که پیش می رود گازهای کشنده ای آزاد می کند.) پزشک های معالج او گفتند تنها راه های چاره این است که یا پای او را قطع کنیم یا بگذاریم که بمیرد. مری از آن ها پرسید که آیا پدرش می تواند با این وضع از یک عمل جراحی بزرگ جان سالم به در برد یا نه. آن ها به او گفتند که او بخت بسیار کمی برای جان سالم به در بردن دارد. سپس پرسید که آیا عمل جراحی درد آشکار او را آرامش می بخشد. آن ها گفتند چه بسا دردی که از قطع پا خواهد کشید بسیار شدید باشد. پزشکان صحبت هایشان را با توصیه به عمل جراحی به پایان بردند. مری و مادرش حیرت زده بودند. بیل در آخرین هفته عمرش بود و امیدی به بهبودی او وجود نداشت, عمل جراحی نه درد او را تسکین می بخشید نه عمر او را طولانی تر می کرد, و بعید بود از آن جان سالم به در ببرد. نهایتا هم عمل جراحی هزارها دلار هزینه داشت. مری پرسید چرا آن ها در چنین شرایطی قطع پای او را توصیه می کنند. پس از یک سکوت دردناک, در نهایت یکی از آن ها پاسخ داد: (زیرا ما آموخته ایم که این گونه بیندیشیم. ما بخش های شکسته را یا تعمیر می کنیم و یا از میان برمی داریم.)

این مقاله در صدد است طرحی کلی از نظام های روان شناختی رایج و موثر در سلامت روانی را چه در حوزه نظریه و چه در حوزه عمل ترسیم کند. این بحث بر پنج نظام متمرکز است: زیست شناختی و پزشکی, رفتاری, روان پویایی, انسان گرایانه و سیستمی. این نظام ها تا حدی همپوشی دارند, لیکن تبیین های کاملا متمایزی در مورد علل مشکلات مربوط به سلامت روان ارایه می دهند و هر یک به نوبه خود مستلزم روش های متفاوتی برای درمان هستند.

روانشناسی سلامت به فهم رفتار انسان از حیث سلامت و بیماری مربوط است. پرکاربردترین تعریف این حوزه توسط مترازو ارایه شده است. براساس این تعریف, روان شناسی سلامت (مجموعه برنامه های خاص آموزشی, علمی و حرفه ای رشته روان شناسی است برای ارتقا و حفظ سلامت, پیشگیری و درمان بیماری و شناسایی عوامل مرتبط با علت شناسی و تشخیص سلامت, بیماری و اختلالات از این دست). بنابراین, روان شناسان سلامت, عوامل روان شناختی ای را مطالعه می کنند که در این که چگونه افراد, سالم می مانند, این که چرا مریض می شوند و این که چگونه به درمان و بیماری واکنش نشان می دهند, موثرند. این نوشته می خواهد با نظری اجمالی و کلی به هر یک از این حوزه ها, گستره و تنوع کار را نشان دهد. همانند دیگر حوزه های متعدد روان شناسی, تحقیق در روان شناسی سلامت نیز به سه شیوه است: توصیفی, تبیینی, و مداخله محور. گرچه بخش زیادی از تحقیقات فعلی توصیفی است, اما تلاش های فزاینده ای در جهت ایجاد رویکردهای تبیینی صورت گرفته است. برای مثال, مطالعات بیشتری, به جای توصیف رفتارهای مرتبط با سلامتی (مثل انتخاب رژیم غذایی, التزام به دارو درمانی) و چه بسا ارتباط دادن آن به یک پیامد (مثلا وضعیت سلامتی) از الگوهایی استفاده می کنند تا رفتارهای مرتبط با سلامت را تبیین یا نتایج آن ها را پیش بینی کنند. ارایه الگو در هر رشته ای بسیار مهم است, زیرا باعث تقویت طرح و تفسیر تحقیق می شود. به همین دلیل بخش خاصی را به انتخاب الگوهای رفتاری مرتبط با سلامت که بسیار به کار رفته اند اختصاص می دهیم.

سلامت ما تنها نتیجه چگونه زندگی کردن ما نیست. [بلکه] از نوع شغلی که در اختیار داریم, درآمد ما و جهان اجتماعی ای که در آن مقیم هستیم نیز متاثر است. در واقع, شواهد فزاینده ای وجود دارد که تفاوت های بهداشتی ظاهرا متاثر از عوامل بیولوژیکی, بویژه تفاوت های مربوط به جنس, از عوامل اجتماعی نیز تاثیرپذیرند. این تفاوت ها, کم اهمیت و پیش پا افتاده نیستند. مردان به طور متوسط, پنج سال کمتر از زنان عمر می کنند. افرادی که از رفاه بیشتری برخوردارند به طور متوسط, پنج سال بیشتر از فقرا عمر می کنند (Haberman & Bloomfield, 1988). این عوامل می توانند خطر ناشی از هرگونه رفتار مربوط به بهداشت فردی, از جمله استعمال دخانیات, را تحت الشعاع قرار دهند (Hein, Suadicani & Gyntelberg, 1992). اگر هدف ما بهبود بخشیدن به وضع سلامت عمومی است, تغییر محیط و بستری که مردم در آن به سر می برند چه بسا به اندازه تغییر و تحول در برنامه هایی که به رفتارهای مخاطره آمیز فردی معطوف اند, عامل نیرومندی از کار در آید.

توجه به نقش عوامل دینی و معنوی در بهداشت سرگذشت دور و درازی دارد. فرهنگ ها از دوران باستان تا عصر جدید غالبا بهداشت و بیماری را اموری مستقیما مرتبط با باورها و اعمال و رفتارهای دینی گوناگونی می پنداشته اند, چنان که دستورات دینی در مورد پاره ای غذاها, فعالیت های جسمی و انواع و اقسام تاملات درونی4 و نیایش ها شواهدی بر این مدعایند (Rosen, 1993). در طی دهه گذشته, مدعیات و پرسش هایی در خصوص ارتباط های دینی, معنوی و بهداشتی رواج یافته است به این معنا که آثار مربوط به این زمینه پر فروش ترین آثار بوده اند. چندین کتاب معطوف به معنویت در ده کتاب اول نیویورک تایمز جایگاهی به دست آورده اند (مثلا, مواظبت از نفس5 اثر مور 6[1994] سه شنبه ها با موری7 اثر البوم8 و چگونه باید خدا را شناخت9 اثر چاپرا10). مجلات خبری عمده ای نظیر تایم و نیوزویک به مقالاتی ویژه درباره معنویت و بهداشت برجستگی خاصی بخشیده اند و موضوعات خاص را در جراید علمی (از باب نمونه, روان شناس آمریکایی,11 سالنامه طب رفتاری,12 مجله روان شناسی بهداشت,13 آموزش و رفتار بهداشتی14) منتشر کرده اند یا منتشر خواهند کرد. چندین همایش علمی به سخنرانان مدعو یا مجموعه مقالاتی که به موضوعات مربوط به معنویت, دین و بهداشت می پردازند (مثلا انجمن طب روان تنی,15 انجمن روان شناسی بهداشت اروپا,16 انجمن طب رفتاری17) اهمیت خاصی داده اند یا در حال برنامه ریزی برای آنها هستند. انجمن روان شناسی آمریکا18 اخیرا دست به انتشار کتاب های درسی ای در باب عنوان مورد نظر مانند کتاب های درسی اثر پی

بررسی علمی رابطه میان دین و مرگ و میر به زمانی بسیار دورتر از آنچه بسیاری گمان می کنند برمی گردد. حقیقت این است که دانشمندان از حدود 130 سال پیش, به بررسی تاثیر دین بر مرگ و میر و طول عمر علاقه مند بوده اند. در سال 1872, فرانسیس گالتون (19111822), که پیش از آن به سبب تحقیقات ابتکاری اش در زمینه نبوغ علمی شهرت یافته بود, نتایج پژوهشی را ارایه کرد که در صدد بررسی علمی تاثیر عینی دعا بر مرگ و میر انسان ها برآمده بود. گالتون کار خود را با این فرض آغاز نمود که گروه های خاصی از افراد یعنی کشیش ها و مبلغان مذهبی بیش از دیگران به نیایش می پردازند. او استدلال نمود که اگر نیایش موثر می بود, آنگاه افرادی مثل کشیشان و مبلغان مذهبی که بیشتر سدعا می کنندز, به احتمال قریب به یقین بایستی عمر طولانی تری نسبت به دیگران داشته باشند. با این پیش فرض بود که وقتی گالتون (1872) دریافت طول عمر کشیشان تفاوت قابل ملاحظه ای با وکلا یا پزشکان ندارد, مطمین شد که شواهدی قطعی بر بی تاثیر بودن دعا اقامه کرده است.

طی بیست سال گذشته, محققان, رابطه بین ایمان مذهبی و سلامت جسمی و روانی را مورد بررسی قرار داده اند (Koening, 1999; Koenig, McCullough, & Larson, 2000; Larson, Swyers, & McCullough, 1998; Levin, 1994; Thoresen, 1999; همچنین بنگرید از همین جلد به McCullough, Chapter3; Plante & Sharma, ; and Thoresen, Harris, & Oman, Chapter2). داده های بسیار حاصل از این پژوهش ها, رابطه مثبتی را نشان می دهد. هرچند که عده ای (به طور نمونه: همچنین از همین جلد: Sloan, Bagiella, Powell, 1999; Chapter14) بر رعایت جانب احتیاط در بیان این مطلب اصرار دارند.

دین یکی از عمیق ترین جنبه های به شدت شخصی زندگی انسان است که برخی از مهم ترین مسایل اسرارآمیز و وصف ناپذیرترین تجربه های بشر را دربر می گیرد. پس عجیب نیست اگر سنجش دین داری یا معنویت کاری دشوار است. عنوان یکی از جدیدترین سرمقاله های مجله غده شناسی روانی3 مربوط به این موضوع, بجا چنین انتخاب شده است: (آیا می توان پرتو خورشید را با خط کش اندازه گیری کرد؟) (Lederberg & Fitchett, 1999). متخصصان امر سلامت باید بدون این که پرتو خورشید را از نظر دور بدارند, همچنان در روش شناختی صحیح تکیه گاه محکمی داشته باشند; و این کار آسانی نیست. با این حال, محققان حوزه دین, در چند دهه گذشته ابزارهای زیادی برای سنجش جنبه های مختلف دین داری و معنویت بوجود آورده اند. متاسفانه, بسیاری از متخصصان سلامت از این راه حل های ابتکاری مطلع نیستند; و نتیجه این وضعیت, پرداختن به مقداری کارهای زاید است (Hill & Hood, 1999). بررسی های متعددی که اخیرا ارایه شده است, می تواند به آشنایی بیشتر پژوهشگران حوزه سلامت با این ابزارها و مرحله کنونی پیشرفت آن ها کمک نماید (به عنوان مثال, موسسه فتزر/موسسه ملی سالمندی,1999; Gorsuch & Miller, 1999; Hill & Hood, 1999). با این حال ,علایق و محدودیت های پژوهشگران سلامت همواره با علایق و محدودیت های محققان دین که در حوزه های دیگری فعالیت می کنند, یکسان نیست. ما در این نوشته, به بررسی چند شاخص کمی که بویژه برای استفاده در زمینه های مربوط به سلامت مناسب است می پردازیم. چیربن [در (ارزیابی علایق دینی و معنوی در روان درمانی) که در همین شماره نقدونظر آمده است] سنجش کیفی در روان درمانی را مورد بحث قرار می دهد.

امروزه بسیاری از متخصصان بالینی به ارزش دین و معنویت در زندگی بیمارانشان و همچنین اهمیت این عوامل در سلامت عاطفی و جسمانی اذعان می کنند. اما پژوهش پیرامون این مبحث در آغاز راه است و ارزیابی نیز همچنان با پیچیدگی هایی در محیط بالینی روبه رو است. مقاله حاضر اهمیت ارزیابی و پرداختن به دین و معنویت در درمان را تبیین نموده و مسایل اساسی این کار را بررسی می کند. همچنین ابعاد خاصی را که با پژوهش در روان درمانی مرتبط هستند, مشخص می کند. مقاله, به پیروی از طرح سیاهه شرح حال دینی و معنوی1 که بیانگر مولفه های اصلی برای ارزیابی دین و معنویت در زندگی بیمار است, به چالش هایی در ارتباط با نقش متخصص بالینی می پردازد.

استیس در مقاله خود داستان سرگردانی انسان هایی را مطرح می کند که از خدا و معنویت جدا شده اند, در واقع, داستان انسان هایی که به خدا و امور معنوی باور ندارند. میوه تلخ این فاصله گیری برای بسیاری از انسان ها بی معنایی است. مقاله استیس در دو بخش تنظیم شده است: در بخش اول سرگردانی و در بخش دوم راه حل ها, بررسی آن ها و در نهایت, راه حل خودش را ارایه می دهد. همان طور که از عنوان مقاله پیداست, استیس مدعی می شود که زندگی کسانی که به خدا و معنویت اعتقاد ندارند, بی معناست, و در این بی معنایی نیز معنایی نهفته است. این عبارت به دو معنا می تواند باشد: یکی آن که زندگی بدون خدا واقعا بی معناست, اما در عین حال, می توان در جست وجوی معنایی در این زندگی بی معنا بود و به آرامش رسید. دیگر آن که زندگی ای که در ظاهر بی معناست, واقعا بی معنا نیست. به هر حال, استیس در بخش پایانی مقاله راه حل خود را برای فایق آمدن بر سرگردانی ارایه می دهد و در آن جا معلوم می شود که کدام یک از این دو احتمال مورد نظر استیس است؟ تلاش نگارنده این خواهد بود که در چهار بخش مقاله را به پایان ببرد. در بخش نخست, اجمالا بخش اول مقاله استیس که در صدد بیان بی معنایی زندگی نوین است, گزارش خواهد شد; در بخش دوم, بخش اول مقاله او مورد بررسی قرار خواهد گرفت; در بخش سوم, گزارشی اجمالی از بخش دوم مقاله استیس, یعنی راه حل های پیشنهادی وی برای فایق آمدن بر پوچی و بی معنایی, ارایه می شود و در بخش پایانی به بررسی این راه حل ها و ارایه راه حل مورد نظر پرداخته خواهد شد.

سیل عن علی بن الحسین علیه السلام عن التوحید فقال: ان الله عز و جل علم انه یکون فی آخر الزمان اقوام متعمقون فانزل الله عز وجل (قل هو الله احد الله الصمد) و الآیات من سوره الحدید الی قوله (و هو علیم بذات الصدور) فمن رام وراء هنالک هلک.1 از علی بن الحسین (امام سجاد)(ع) درباره توحید پرسیدند, پس فرمود: خدای عز و جل می دانست که در آخرالزمان گروه هایی متعمق خواهند بود, پس خدای عز و جل (قل هو الله احد الله الصمد) و آن آیات از سوره حدید تا قول خداوند (وهو علیم بذات الصدور) را فرو فرستاد. پس هرکس فراتر از آن را قصد کند, هلاک می شود. پژوهش این مقاله در مورد تعبیر (متعمقون) در این روایت است که آیا بار معنایی مثبت دارد یا منفی؟ به عبارت دیگر, آیا این روایت در صدد مدح متعمقون است یا ذم آنان؟ شاید در نگاه نخست, با توجه به معنای تحت اللفظی روایت و صرف نظر از اطلاعات بیرونی, به ذهن خواننده چنین خطور کند که اصلا روایت در صدد ذم متعمقون نیست, اگر نگوییم که در صدد مدح است, اما جناب حجه الاسلام والمسلمین رضا برنجکار در مقاله (حدیث (اقوام متعمقون) مدح یا مذمت) اصرار دارند بر این که این روایت در صدد ذم متعمقون است.2 از این رو, در مقام داوری بر آنند که رای علامه مجلسی را در تفسیر این روایت که (متعمقون) را حمل بر ذم کرده است, بر صواب بدانند نه رای صدرالمتالهین و فیض کاشانی را, که روایت را حمل بر مدح کرده اند. ایشان, که از این پس با تعبیر (مستدل) یاد خواهند شد, برای اثبات مدعای خود شواهدی از لغت, خانواده حدیث, یعنی بررسی روایاتی که در آن از واژه تعمق استفاده شده است, و قراین داخلی حدیث استفاده کرده است. به نظر می رسد در هیچ یک از سه جهت, مدعای او پذیرفتنی نیست, از این رو, نشان داده خواهد شد که استدلال های او مفید مدعای وی نیستند.

در شماره پیشین مجله وزین نقدونظر به بررسی حدیث (اقوام متعمقون) پرداختیم و براساس خانواده حدیث مذکور, یعنی احادیثی که واژه (تعمق) و مشتقات آن را به کار برده اند, و نیز قراین داخلی حدیث, اثبات کردیم که تعمق در احادیث مفهومی منفی دارد و به معنای از حد گذشتن است. آن گاه ضمن تفسیر سوره توحید و بخشی از سوره حدید براساس احادیث معصومان(ع) , نشان دادیم که آرای افلاطون, ارسطو و فلوطین در باب خداشناسی مصادیقی برجسته از تعمق است. این نوشته مورد توجه و عنایت اهل فکر و اندیشه, از جمله دوست و همکار ما, حجه الاسلام والمسلمین عسکری سلیمانی, قرار گرفت و ایشان در مقاله ای به نقد نوشته نگارنده پرداخت. در این جا بر خود فرض می دانم از همه کسانی که نوشته حقیر را خوانده و به تایید یا نقد و بررسی آن پرداخته اند, از جمله برادر ناقدم, تشکر و قدردانی کنم.

تامس نیگل در حرف آخر1 استدلال می کند که مدعیات عقل دارای نوعی غاییت یا جایگاه مطلق است. مسیر اصلی استدلال وی از شهرت نسبتا زیادی برخوردار است: تلاش هایی که برای تضعیف عقل صورت می گیرد, خودشکن است. هم چنین مضمون و برآیند سخن وی دربردارنده مغالطه ضد شخص2 است; زیرا برآیند سخنان وی آن است که بسیاری از کسانی که شیفته نوعی شک گرایی, نسبی گرایی, کل گرایی, پساتجددگرایی یا ضد عقل گرایی می شوند, افرادی به دردنخور, سبک مغز و آشفته ذهن هستند. او به حق رواج شک گرایی را در (حوزه های ضعیف تر فرهنگ) به عنوان امری خام و عامیانه محکوم می کند و از رشد کاهلی فکری افراطی در فرهنگ معاصر و فروپاشی استدلال جدی در پایین ترین بخش های علوم انسانی و علوم اجتماعی, سخت خشمگین است. اما گستره وسیع نکوهش و هشدار نویسنده نگریستن از ناکجا (The View From Nowhere) که متوجه همه کسانی است که به دنبال ایجاد نوعی محدودیت بر مدعیات مطلق عقل و علم هستند, عجیب می نماید, چرا که نیگل در کتاب نگریستن از ناکجا بر این اندیشه که هیچ یک از مواضع عین گرایانه و ذهن گرایانه3 نمی توانند هیچ گونه شان و جایگاه مطلق داشته باشند, بلکه باید این دو موضع یکدیگر را تکمیل کنند, می تازد. به هر حال, من یقینا نمی خواهم به دفاع از نوعی سبک مغزی متهم شوم! مرگ بر نسبی گرایی عامیانه! اما باید تاکید کنم که حمله نیگل بر ذهن گرایی بسیار ضعیف می نماید, تقریبا نظیر آن که گفته شود, هرکس که از همان نوع سلاحی استفاده کند که ما در اختیار داریم, باید عضو ارتش ما باشد. آن چه نیگل به آن شان مطلق می دهد, صرفا هرگونه تفکر نظام مند نیست, بلکه استدلال براساس منطق نوین و متداول است که به قصد رسیدن به حقیقت عینی مطلق و بدون هرگونه قیود نسبی گرایانه یا ذهن گرایانه انجام می شود. [برخلاف تصور نیگل] این واقعیت که منتقدان منطق ما, در حمله به این منطق عناصری از خود آن را به کار می گیرند, مستلزم هیچ گونه پارادوکس خود ارجاعی (self-referential paradoxs) نیست. هنگامی که قاتل برای کشتن قربانی خود از اسلحه وی استفاده می کند, هرگز نیازی به خودکشی ندارد. هرچند تاملات مطرح شده در این جا, که با مطالعه کتاب نیگل به ذهنم رسیده, عمدتا انتقادآمیز هستند, باید اعتراف کنم که خود را کاملا مدیون آثار او می دانم, آن هم نه فقط این کتاب, (که از نظر من, حتی اگر بهترین کتاب نیگل نباشد, کتاب واقعا جالبی است) بلکه بسیاری از نوشته های وی که نیگل در آن ها شجاعت و شهامت مواجهه با نتایج ناخوش آیند را به نمایش می گذارد. در واقع, او نوعی نگرش (هرچه باداباد) یا (ولو بلغ ما بلغ) را در پیش گرفته که به نظر من, قابل تحسین است. آن چه پیش روی شماست, اندکی بیش از مرور یک کتاب است, و در واقع, نکاتی است که من در طی چند سال با آن ها کلنجار رفته ام. این نوشته را به عنوان هدیه ای به نیگل تقدیم می کنم, هرچند ممکن است برخی آن را ستایشی تقریبا دوپهلو و نیش دار و از این رو, ناپسند بدانند, با این حال, نکات مطرح شده در آن برخاسته از احترام خالصانه ای است که آمیخته با اختلاف نظر ژرف من با نیگل شده است. 4 هم چنین می توان این نقد را مجموعه ای از رهنمودهایی دانست که درباره چگونگی رد انواع نسبی گرایی و ذهن گرایی, که در قالب تلاش هایی برای متزلزل ساختن یقینی بودن باورهای دینی به کار گرفته شده, مطرح شده اند. در استدلال هایی که در رد دیدگاه نیگل مطرح کرده ام, تلاش کرده ام تا در ارایه پاسخ به مسایلی که وی مطرح کرده, از فلسفه و عرفان اسلامی بهره ببرم, البته مقصودم این نیست که بدون چون و چرا همه دیدگاه های اندیشمندان اسلامی را بپذیریم, بلکه تنها امیدوار بوده ام که دیدگاه هایی را مطرح کنم که به نوعی با روحیه خدامحوری و دین مداری حاکم بر ایشان هماهنگ باشد.